Les identités féministes et musulmanes sont-elles compatibles ?


Pour citer cet article : Oberlin J. (Nov. 2019) « Les identités féministes et musulmanes sont-elles compatibles ?», Analyse n°4, Edt. Kwandika de Bamko-Cran asbl, Bruxelles.

Foulard islamique, ramadan et halal s’arrachent à tour de rôle les Unes des quotidiens tant belges que français, le port du foulard se taillant la part du lion. Partis politiques, Législateur, Tribunaux, sociologues ou philosophes hésitent. De l’interdiction à l’acceptation pure et simple du voile, toutes les nuances se déclinent. Les arguments soulevés contre le voile se nomment laïcité et féminisme. L’exclusion, dans l’Hexagone, d’une accompagnatrice scolaire voilée, vient de relancer, une fois encore, le débat. Port du voile/islam et féminisme, deux réalités

Depuis le 19ème siècle, le féminisme a connu bien des visages.

Introduction

La première vague, dirigée par l’élite sociale féminine, se donne pour mission de favoriser l’accès des jeunes filles à l’éducation: création d’écoles secondaires et, plus tard, ouverture des universités aux femmes seront les principales revendications.

Au 20ème siècle, les combats se diversifient. Les revendications sont de nature économique et sociale. Nous pouvons citer les luttes pour le droit de vote, l’abolition de la puissance maritale, l’avortement, etc. Tous ces combats ont lieu dans le but de dénoncer les inégalités entre hommes et femmes, tant dans le domaine public que privé.

Fin des années 60’, sous l’essor de mai 68, naîtra un autre visage du féminisme. Les féministes démontrent la domination masculine sur les femmes et revendiquent la libération du corps féminin dans la société. Apparaissent, alors, la contestation du patriarcat et la dénonciation du sexisme dans le discours ambiant.

Ce féminisme est, notamment, caractérisé par la présence de Simone de Beauvoir en France, ou encore Betty Friedan, aux États-Unis. Ces pionnières, blanches occidentales, ne s’adressent toutefois, qu’à un public socialement « privilégié » et leurs combats ne permettent pas d’améliorer la cause de toutes les femmes.

C’est ainsi, qu’aux États-Unis, se développe le premier mouvement féministe intersectionnel : le « Black Feminism » en réponse au sexisme et au racisme que subissent les femmes noires. En effet, ce n’est qu’en combinant les deux luttes, qu’elles pourront définir et prôner un féminisme prenant en compte toutes les particularités de leur réalité.

Des mouvements féministes musulmans naitront dans les années 70’, au Maroc, sous l’action d’élites universitaires. Mouvements négligeant les couches populaires qui avaient moins accès aux bénéfices de la modernisation.

Aujourd’hui, le nombre de femmes se revendiquant comme « féministes musulmanes » ou « féministes islamiques » ne cesse de grandir. Ce féminisme se place à l’intérieur de l’islam et réclame une transformation des rapports de genre au sein de la religion musulmane.

Se revendiquer « féministe » n’est pas une tâche aisée. En effet, Bullock et Fernald (2005, cités par Anderson, Kanner et Elsayegh, 2009) indiquent que tandis que les femmes blanches sont réticentes à s’identifier comme féministes, les femmes de couleur le sont encore plus.

Un effet facilitateur à l’identification féministe est la connaissance du féminisme et la familiarité entretenue avec des personnes féministes. Cependant, d’autres facteurs inhibiteurs peuvent avoir un impact sur le processus.

Si nous nous référons à la théorie de l’action collective (Van Zomeren et al., 2009), s’identifier à un groupe marginalisé et s’engager dans une action collective dépend d’un grand nombre de facteurs. Premièrement, il s’agit de percevoir un « désavantage » (par exemple, de la discrimination ou du harcèlement) touchant le groupe, préalablement évalué comme faisant partie de notre Soi. Ensuite, l’identification d’un autre groupe à l’origine de ce désavantage amènera à une colère collective. Enfin, il faut combiner ceci à une évaluation de ses ressources personnelles et de l’efficacité collective du groupe auquel on s’identifie.

Dès lors, nous constatons l’effort mental nécessaire pour s’engager comme féministe et le revendiquer. Une féministe doit ainsi, constater un désavantage subi par les femmes (par exemple, le sexisme), s’identifier comme femme et comme femme subissant une domination masculine, développer une colère collective contre les hommes (ou le patriarcat en général) et enfin, percevoir ses actions et celles du groupe comme efficaces.

L’identification à l’identité féministe

Nous ne pouvons ignorer le poids de ce travail mental chez les féministes intersectionnelles où la charge cognitive est au moins doublée. 

Les cultures arabes sont, en général, traditionnelles et ceci est d’autant plus prononcé dans les sociétés musulmanes. De fait, les pays arabes ont, pour la plupart, intégré dans leur constitution l’islam comme religion d’état. L’impact de l’islam dans la politique d’état se marque, notamment, au niveau du droit de la famille et du droit successoral. Dès lors, c’est souvent, au nom de l’islam et de son interprétation immuable que de nombreuses discriminations, dont les femmes musulmanes sont victimes, sont instaurées et justifiées.

Nous pouvons imaginer l’importance de l’identité de musulmane dans une société traditionnelle qui base son fondement sur l’islam.

La culture orientale et l’identité musulmane 

De plus, dans les communautés musulmanes ayant immigré, le maintien des traditions demeure la règle : soit par fidélité aux origines, soit parce qu’elles n’ont pas une vision exacte des évolutions (liées à la modernisation) prenant place dans leur pays d’origine. La conservation des traditions musulmanes peut également s’expliquer par un besoin de distinctivité, particulièrement puissant en contexte d’acculturation (Heine, Licata & Azzi, 2007).

La compatibilité de l’identité féministe et musulmane

Les limites entre les cultures prennent, entre autres, racine dans les rôles de genre féminin. Les normes de genre traditionnelles et particulièrement le rôle de la femme sont, précisément, ce qui distingue les cultures orientales des cultures occidentales.

De plus, l’hypermédiatisation des femmes musulmanes, par la question du port du voile, des mariages « forcés » ou encore des « violences d’honneur », contribue à les enfermer dans cette vision caricaturale de la femme soumise et victime (Ouali, 1995).

Comme indiqué précédemment, un nombre croissant de femmes musulmanes s’identifient comme musulmanes et féministes à la fois.

Cependant, au vu de ce que nous venons de dire, il va sans dire que ces identités sont perçues comme incompatibles, incohérentes et même parfois contraires, tant par les groupes musulmans que par les groupes féministes. Par exemple pour les féministes, si vous êtes musulmane, vous acceptez le pouvoir de Dieu, des hommes et leur patriarcat et par conséquent, vous ne pouvez être féministe.

Dès lors, les femmes musulmanes qui endossent ces deux identités sociales se retrouvent face à un conflit, parfois très violent.

Selon les théories très liées et complémentaires de l’identité sociale (Tajfel, 1972) et de l’auto-catégorisation (Tajfel & Turner, 1986), nous avons plusieurs identités, même incompatibles, composant notre Soi puisque c’est en fonction du contexte, qu’une seule est appelée à devenir saillante, éteignant temporellement les autres. Cependant, nous pouvons nous dire qu’en situation d’engagement intersectionnel, il y a pertinemment deux identités qui sont saillantes… Mais comment faire pour endosser ces identités de façon intégrée ? La théorie de l’identité biculturelle (Benet-Martinez & Haritatos, 2005) nous indique qu’une personne peut se percevoir comme biculturelle (ou dans notre cas, comme bi-identitaire) en intégrant ses identités comme compatibles et proches. 

Yasin Koch (2019, dans une étude non encore publiée) a démontré que ces femmes perçoivent leurs identités de deux façons : soit, elles les voient comme très harmonisées (identité intégrée) ou, au contraire, comme très antagonistes (identité non-intégrée). Il constate également l’importance de la familiarité, c’est-à-dire que plus une femme connait personnellement des féministes musulmanes, plus elle s’identifiera à cette identité binaire intégrée.

Cependant, le travail le plus conséquent semble se situer dans la capacité de réinterprétation du Coran de manière à ce que les deux identités ne paraissent pas incompatibles.

Plus une femme s’identifie à l’identité de féministe musulmane, plus elle pensera qu’un lien entre l’islam et le féminisme peut exister. Elle percevra ainsi son engagement comme unique puisqu’il se situe dans la religion. Son engagement s’intégrera dans le cadre de sa religion en s’opposant à une interprétation inégalitaire afin de rendre les femmes plus fortes et d’affaiblir le patriarcat lié à l’islam.

Conclusion: Donner la parole aux féministes musulmanes

Quelle légitimité avons-nous pour juger de l’incompatibilité entre les identités de musulmane et de féministe ? Pour les stigmatiser comme des victimes soumises ?  Pour substituer notre parole à la leur ?

Rendons-leur la parole ! :

« J’ai eu du mal avec le mouvement féministe, je ne m’y reconnaissais absolument pas. J’avais l’impression que les féministes nous dictaient une conduite et une manière d’être pour pouvoir se prétendre émancipées. J’ai découvert des féministes qui avaient un discours dans lequel je me suis retrouvée. Des femmes qui disaient que le féminisme était avant tout de laisser le droit aux femmes d’être ce qu’elles sont complètement. Ce n’était pas conditionné à une tenue vestimentaire ou à un discours, c’était complètement libre. » (…) « Aujourd’hui on doit le dire, il existe un féminisme islamique, un féminisme arabe, un féminisme afro. Le mouvement féministe, c’est quelque chose qui rassemble toutes les femmes », Yousra Dahry (2019, VEWS RTBF).

« Notre but sera de militer pour les droits des femmes musulmanes, de l’intérieur de l’Islam en tant que religion, mode de vie, selon une vision globalisante et contemporaine… Nous luttons dans un cadre explicitement religieux pour la simple et bonne raison que nous considérons que l’islam est à nos yeux porteur d’un message profondément émancipateur. La différence est de taille. De et par l’islam, et à partir des références islamiques », Asma Lamrabet[1].

Références

Anderson, K.J., Kanner, M., & Elsayegh, N. (2009). Are feminists man hatters? Feminist’ and non-feminists’ attitudes toward men. Psychology of Women Quartely, 33, 216-224.

Benet-Martínez, V. et Haritatos, J. (2005). Bicultural identity integration (BII): Components and psychosocial antecedents. Journal of Personality, 73(4), 1015-1050.

Koch Y. (2019). Muslim AND feminist? Can Muslim-feminist identity integration help to tackle the disadvantages in Muslim women’s lives?, Department of Social Psychology, University of Groningen, Netherlands.

Miranda, A., Ouali, N., & Kergoat, D. (2011). Les mobilisations des migrantes : un processus d’émancipation invisible ?. Cahiers du genre, (2), 5-24.

Murgue, B. (2011). La Moudawana : les dessous d’une réforme sans précédent. Les Cahiers de l’Orient, (2), 15-29.

Tajfel, H. (1972). La catégorisation sociale. In S. Moscovici (Ed.), Introduction à la psychologie sociale (Vol. 1, pp. 272-302). Paris: Larousse.

Tajfel, H., & Turner, J. C. (1986). The social identity theory of intergroup behavior. In S. Worchel & W. G. Austin (Eds.), The psychology of intergroup relations (pp. 7-24). Chicago: Nelson-Hall.

Vandello, J. A., & Cohen, D. (2003). Male honor and female fidelity: implicit cultural scripts that perpetuate domestic violence. Journal of personality and social psychology, 84(5), 997.

Van Zomeren, M., & Iyer, A. (2009). Introduction to the social and psychological dynamics of collective action. Journal of Social Issues65(4), 645-660.


Quelques mots sur l’autrice :

Je suis étudiante en dernière année de Master de Psychologie sociale et interculturelle à l’ULB.  Je réalise mon mémoire sur la place de la femme dans la communauté belgo-marocaine. 

Les questions relatives à la discrimination me touchent très particulièrement.


[1] http://www.asma-lamrabet.com/articles/feminisme-islamique/